Moral y Ética

EL ámbito de la moral

Los seres vivos nacen, crecen, se desarrollan y mueren pero solo de los seres humanos se dice que somos capaces de actuar, capaces de realizar acciones.  Hablamos con los amigos, tratamos de arreglar un carro, trabajamos, escribimos una poesía, llevamos a cabo ideas geniales, intentamos cambiar el mundo y todas ellas son acciones humanas.  Sin embargo, todos los demás seres vivos, incluyendo animales y plantas, también realizan  acciones, bastante similares a las nuestras: duermen cuando sienten sueño, comen cuando tienen hambre y se defienden cuando se sienten atacados.  Su diferencia con respecto a los demás seres vivos es que los seres humanos las hacemos por algo y para algo, y ese algo es lo que les da sentido.  Nuestras acciones son, a diferencia de las de los demás seres vivos, voluntarias.  Nosotros podemos decidir cuándo comer, independientemente de si tenemos hambre o no.  En cambio, las acciones animales responden simplemente a un sistema de estímulo-respuesta y es por ello que los animales no son seres morales.  La posibilidad de decidir qué hacer y por qué hacerlo es lo que nos convierte en seres morales.  Por eso, comprender por qué los demás actúan como lo hacen, por qué yo actúo como lo hago, es parte de la naturaleza humana.

La moral y la ética

Los seres humanos tenemos muchas maneras diferentes de vivir y esto ocurre porque no damos la misma importancia a las mismas cosas.  Pero si hay tantas maneras de vivir, ¿da igual la forma como se vive?  Todas las personas hemos experimentado que no da lo mismo.  Hay maneras mejores y peores de vivir, tanto para nosotros mismos como para los demás.  Cada uno tiene que ir descubriendo cuál es la mejor forma de responder a los acontecimientos que le afectan.  Los seres humanos, a diferencia de los animales, tenemos libertad,  es decir, tenemos capacidad de elegir lo que vamos a hacer y cómo vamos a hacerlo y, además. Podemos justificar lo que hemos elegido, es decir, podemos dar las razones que nos han conducido a elegir una forma u otra de actuar.  Por eso se dice que somos seres morales, que la acción humana es moral. También necesitamos un saber como la ética que nos ayude a comprender nuestra acción y a elegir lo mejor para vivir una vida buena.

Diferencias entre la moral y la ética

En la vida cotidiana, los términos moral y ética se utilizan generalmente como sinónimos.  Por ejemplo, para la gente significa lo mismo decir El deportista actuó con falta de ética que decir El deportista actuó de un modo inmoral.  En ambos casos queremos decir que no se comportó como es costumbre entre los buenos deportistas, no actuó con el carácter de un buen deportista.  Ahora bien, aunque ética y moral significan lo mismo en la vida cotidiana, no tienen el mismo significado en el lenguaje filosófico, en el que se distinguen de la siguiente manera: i) La moral como una dimensión de la vida humana, relacionada con la libertad de elegir y con la capacidad de reconocer que hay modos de ser y de vivir más propios de unos seres humanos que de otros.  La moral se sitúa en el plano de lo vivido. Y vivir moralmente consiste en ser persona en el pleno sentido de la palabra.  Autores como el español José Ortega y Gasset (1883-1955) recuerdan que el término moral tiene un sentido deportivo: está alto de moral el que se encuentra en forma, el que está preparado para enfrentar limpiamente cualquier tarea o proyecto; está desmoralizado quien no tiene energías para aceptar ningún reto.  Lo importante no es tanto ser moral o inmoral, como estar alto de moral o desmoralizado; ii) La ética es la reflexión acerca de lo moral.  Se sitúa en el plano de lo pensado.  Lleva “apellidos” filosóficos: ética aristotélica, ética kantiana, ética utilitarista, etc.  Cada escuela filosófica ha elaborado su correspondiente teoría ética para comprender la dimensión moral de la vida humana. 

La reflexión de la ética sobre la moral ha llevado a distinguir dos significados que nos ayudan a comprenderla: i) Moral como estructura.  Todas las personas tenemos una estructura moral porque a la hora de actuar hemos de elegir entre distintas posibilidades y justificar aquella que hemos elegido en relación con algún código moral, además de hacernos responsables de la elección.  ii) Moral como contenido.  Cuando cada uno de nosotros elige algo, tiene en cuenta un conjunto de normas, valores y principios que orientan la conducta y configuran un modo de vivir.  Como podemos encontrar diversas maneras de vivir, podemos hablar de distintas morales.  Según este significado,  existen una moral occidental, cristiana, budista, esquimal, ecologista, etc.  Los contenidos morales varían de una época a otra y de un grupo cultural a otro, pero eso no significa que todos los contenidos sean igualmente válidos.

Moral, inmoral y amoral

En relación con la distinción que se acaba de hacer, conviene aclarar todavía dos pares de conceptos: i) Moral como opuesto a inmoral.  Podemos decir que una conducta es moral o inmoral en relación con un determinado contenido, es decir, si se ajusta o no al contenido que se considera moralmente correcto.  Por ejemplo, desde la moral del judaísmo se consideraría inmoral que un judío trabajara el sábado.  Es este caso, moral es sinónimo de bueno e inmoral, de malo.  ii) Moral como opuesto a amoral.  Un ser moral es aquél que tiene una estructura moral, es decir, la necesidad de elegir entre distintas posibilidades y justificar sus elecciones, el que tiene que elegir entre comportarse bien o mal, mientras que un ser amoral es el que carece de esta capacidad.  Los seres humanos somos seres morales en este sentido, mientras que los animales y los robots son seres amorales, es decir, que actúan programados de tal forma que no se les puede pedir que sean responsables de sus actos.

La moral, el derecho y la religión

La moral, el derecho y la religión tratan de orientar las acciones humanas y, en este sentido, son saberes normativos, estableces normas.  Los tres son necesarios para las personas y se complementan entre sí.  ¿Cuáles son sus diferencias?  La moral y la religión no solo dan normas, sino que también se ocupan de averiguar, qué es lo que hace felices a las personas, cosa que no es tarea del derecho.  Pero, incluso en lo que se refiere a las normas, no es igual la forma de tratarlas.  Al reflexionar sobre las normas, podemos distinguir en ellas dos aspectos: i) El contenido, lo que manda o prohíbe la norma.  Por ejemplo, “no matar”; ii) La forma en que lo hace.  Por ejemplo, bajo amenaza de castigo en el caso del derecho, como cuestión de conciencia en el caso de la moral o como prohibición divina en el caso de la religión.  Aunque en ocasiones el contenido de determinados mandatos y orientaciones sea a la vez jurídico, moral y religioso, eso no significa que una de las tres formas de orientar la acción tenga que eliminar a las restantes porque cada una de ellas tiene un modo de ayudar a las personas.  La diferencia entre esos tres saberes prácticos descansa sobre todo en cuatro elementos: quién es el que promulga el mandato y exige, por tanto, su cumplimiento; quiénes son los destinatarios; ante quién está obligado a responder el que lo infringe; y de quién se puede esperar obediencia.  La relación entre los tres saberes prácticos y los cuatro agentes que interactúan en ellos se puede ver en la siguiente clasificación:

	Religión	Derecho	Moral
Quién promulga el mandato	Dios, a través de la revelación y el magisterio	El poder legislativo legitimado para ellos	La persona misma
Destinatarios del mandato	Todas las personas	Los miembros dela comunidad política	La persona de cada cual
Ante quién se responde	Ante Dios	Ante los tribunales	Ante sí misma
De quién se puede esperar obediencia	De los creyentes	De los obligados por el pacto	De todas las personas

   

Referencias Bibliográficas

SANCHEZ LEÓN, María Cristina y ORDOÑEZ PINILLA, Camilo.  Pensamiento Filosófico I, 1ª edición, Bogotá, Editorial Santillana, 2012, páginas: 130-134.

Actividades:

1.    Con base en la información del texto, realice un comentario sobre el siguiente interrogante: ¿Cuál es la diferencia entre la moral y la ética?

2.    ¿Por qué son necesarios la moral, la religión  y el derecho?

3.   La respuesta al interrogante 2º, enviarla al correo electrónico solo.informes.ita@gmail.com

4.    Fecha límite para la publicación de sus comentarios y el envío de sus correos: 28 de noviembre/2013.

Individuo-Sociedad

INDIVIDUO

CONCEPTO

La concepción de individuo es sumamente importante, en especial en nuestros días, porque solemos utilizarla como sinónimo de ser humano.  Para Peter Strawson (1919-2006), según su libro Individuos, esta noción es una de las más importantes para configurar nuestra concepción del mundo.  De esta manera, la noción de individuo se entiende como un concepto metafísico: ser un individuo es una manera específica de existir dentro del mundo.  Desde un punto de vista metafísico, individuo se entiende en relación con la noción de división: hablar de un individuo supone la existencia de algo que no puede ser dividido sin que pierda identidad. Si tomamos un árbol, o cualquier otra entidad física, y se parte por la mitad, ya no tenemos un árbol; este ha perdido la identidad.  Dado que la noción de división es una noción física o material, en el sentido de que sólo las cosas con propiedades físicas pueden ser divididas, solamente lo físico puede llevar la clasificación de individuo.  Sin embargo, intuitivamente pensamos que ciertas entidades inmateriales, como el número 1, también deben ser individuos porque son igualmente divisibles.  Esto nos obliga a ampliar la definición de individuo como una noción que no esté restringida a las entidades físicas sino que abarque a otras.  Para esto, es posible afirmar que la definición de individuo no se determina en relación con el término de división, sino con el de unidad.  La noción de unidad parece ser, a su vez, metafísicamente problemática.  Tomemos como ejemplo un automóvil.  ¿Si la unidad es el automóvil, que sucede con las llantas o las otras partes?

Una posible manera de precisar mejor la noción de unidad y, por ende, la de individuo, es entenderla como relativa a una categoría ontológica.  Si tenemos la categoría ontológica de los objetos físicos y los definimos como las cosas que ocupan un lugar en el espacio y tienen unos bordes cerrados en sí mismos, el automóvil y sus llantas contarían de la misma manera como individuos.  Sin embargo, si tenemos la categoría ontológica de los medios de transporte y los definimos como las cosas artificiales que pueden utilizarse para desplazarse de un lugar a otro, el automóvil, y no sus llantas contaría como un individuo.  El individuo se entiende, entonces, como relativo a una categoría ontológica, que es, en últimas una definición de las cosas que pueden existir.  En consecuencia, dentro de una categoría ontológica hay dos maneras de existir: como un individuo o como algo general.  Por ejemplo, en el caso de la categoría ontológica de los medios de transporte, hay cosas generales, como los medios de transporte de tracción mecánica o los automóviles, mientras que los individuos serían unidades particulares, como casa uno de los automóviles individuales que han construido. 

Hasta el momento, hemos hablado de individuo como una clasificación que no es exclusiva sino que puede definir a cualquier ser animal, vegetal e incluso inanimado.  Sin embargo, a menudo utilizamos este término como sinónimo de ser humano, como si los únicos individuos fueran los de nuestra especie.  Para ese significado, es más adecuado utilizar la palabra persona. 

EL CONCEPTO DE PERSONA

El término persona es utilizado para referirse a los individuos que hacen parte de la categoría ontológica de los seres humanos.  Sin embargo, resulta sumamente problemático definir la categoría ontológica del ser humano porque, en gran medida, conlleva una cantidad inmensa de implicaciones, principalmente de naturaleza ética y legal.  Por ejemplo, si definimos a una persona como aquella entidad que es resultado de la fecundación de un óvulo biológicamente humano por un espermatozoide biológicamente humano, eso implicaría que el aborto es inmoral y, por lo tanto, que debe ser ilegal en todos los casos.  En cambio, si tomamos la definición aristotélica de ser humano como un animal racional, eso implicaría que el aborto no debería ser ilegal porque es evidente que la racionalidad es algo que sólo se alcanza por medio de un proceso de desarrollo cognitivo, inalcanzable para un feto.

Otro aspecto que nos permite entender por qué resulta tan problemático dar una definición satisfactoria de categoría ontológica  de los seres humanos es la dificultad de abarcar la naturaleza multidimensional de las personas.  Las personas son claramente seres biológicos pero su existencia cuenta con otras dimensiones importantes.  Parece evidente que las personas son seres biológicos, y esto es una suposición fundamental del desarrollo de disciplinas como la medicina y de las ciencias biomédicas, pero también se considera lógico que la existencia de las personas no se agota en su dimensión biológica. 

Una parte constitutiva del hombre es su dimensión cognitiva que, en principio, no se contempla en la definición biológica.  Sin embargo, no podemos entender la cognición como una capacidad independiente del sistema nervioso y del ambiente, por lo que sería inseparable de lo biológico.  Además, existen otros seres diferentes de las personas, como los primates, que también cuentan con capacidades cognitivas sólo que más sencillas.  Entonces, la existencia de las personas no es diferente de la de otras especies sino simplemente más compleja.

EL INDIVIDUALISMO Y SUS LÍMITES

La Edad Moderna se caracteriza, entre otras cosas, porque en ella se conquistaron los derechos y las libertades individuales, lo que permitió una valoración distinta del ser humano.  Con el tiempo, esta concepción de libertad individual se convirtió en el llamado individualismo posesivo, que es una teoría que concibe al hombre como propietario de sí mismo y que sus capacidades no deberían ser limitadas por la sociedad ni por la voluntad de los demás.  En consecuencia, la sociedad es concebida no como un grupo homogéneo sino simplemente como un conjunto de individuos propietarios que se relacionan mediante el intercambio de unos bienes determinados.  En últimas, la teoría mantiene que cada individuo buscará su propio beneficio particular.  Sin embargo, esta concepción reduce excesivamente la realidad humana puesto que toda persona necesita del apoyo y de la cooperación de la sociedad a la que pertenece.

SOCIEDAD

Para Aristóteles, una persona se entiende como un animal político, es decir, que necesita de la sociedad para poderse desarrollar adecuadamente.  Eso quiere decir que el ser humano está lleno de carencias y necesidades que solo puede satisfacer dentro de la sociedad.  La dimensión política del hombre supone la capacidad de relacionarse discursivamente con otras personas para discutir, evaluar y encontrar el bien común.  Aristóteles afirma que esa dimensión política del hombre está relacionada con una necesidad instintiva.  Es decir, la definición aristotélica del hombre propone que existe una tendencia en la misma naturaleza de las personas que las lleva necesariamente, puesto que hace parte de su biología misma, a entablar esas relaciones con otras personas.  De tal manera, vivir en sociedad es una exigencia de la naturaleza humana y, por ello, sería antinatural intentar prescindir de ella.

Desde otro tipo de concepción, el hecho de que las personas vivan en sociedad no puede ser explicado en virtud de una disposición natural.  Esta postura sostiene que, como el ser humano no es sociable por naturaleza, la sociedad es una construcción artificial.  La sociedad, según esta concepción, es fruto de un acuerdo o un contrato social entre los seres humanos para evitar la lucha entre unos y otros.  Los principales representantes de esta corriente son: i) Thomas Hobbes (1588-1679) supone que, en un hipotético estado originario, los seres humanos vivían en una asociación caótica en la que cada uno, motivado por el propio egoísmo, está en permanente lucha con los demás.  Esta es la razón por la cual afirma que el ser humano es malo por naturaleza.  El único impulso natural que obra en él es la conservación y la satisfacción de las necesidades.  De tal manera, la lucha por los recursos lo llevó a asociarse bajo unas normatividades que regularan tal competencia.  ii) Jean Jacques Rousseau (1712-1778) plantea que el hombre, en principio, era un ser  solitario que no necesitaba de la sociedad pero que buscó vivir en ella movido por una piedad natural o impulso benévolo por sus semejantes.  Esto supone que el hombre es bueno por naturaleza.  La vida en sociedad, a la que llega empujado por un cambio notable en las condiciones de su hábitat, es posible y positiva para su desarrollo humano mientras esté estructurada bajo la forma de una comunidad unitaria y no muy numerosa.  Sin embargo, según Rousseau, la aparición de la propiedad privada es lo que impide una convivencia pacífica del hombre, de manera que es la sociedad la que convierte al hombre en malvado.

LA IDENTIDAD SOCIAL

Todos los seres humanos tenemos una identidad personal que nos hace únicos con respecto a las demás personas.  La identidad personal se refiere a las características que hacen que una persona sea esa persona y  no otra, como por ejemplo, el tener unos ciertos recuerdos y experiencias determinadas.  Sin embargo, la noción de persona solo tiene sentido en virtud de una sociedad, lo que implica que no es posible entender qué es una persona de manera totalmente independiente de sus relaciones con los demás.  La identidad social,  entonces, se refiere a unos criterios y rasgos que, en vez de distinguir entre una persona y otra, determina si pertenece o no a un determinado grupo social: familiar, barrio, pueblo, nación, etc.  Los criterios de identidad social son determinados en virtud de unos procesos de socialización, es decir, en relación con unos procesos mediante los cuales una persona adquiere unas creencias, unos valores y demás características que la hacen pertenecer a un determinado grupo social. 

FORMAS DE SOCIALIZACIÓN

Los grupos sociales se definen en virtud de las creencias, las prácticas y las relaciones que tienen con otras personas y en las maneras de valorar el mundo al que pertenecen.  Dado que todas estas cosas van cambiando a lo largo del tiempo, los grupos sociales mismos deben concebirse como estructuras dinámicas que se van renovando constantemente.  Y dentro de esos procesos dinámicos de socialización, es posible identificar dos etapas cruciales:

Socialización Primaria

Se refiere al proceso mediante el cual una persona es introducida a un grupo social determinado.  Comúnmente, este es el proceso que tiene lugar en la niñez y que introduce al niño como parte del orden social.  En las sociedades, una gran parte de la vida del niño se dedica a aprender a las habilidades y los conocimientos básicos necesarios para pertenecer a la sociedad.  Durante ese proceso, el niño no es realmente considerado como miembro de la sociedad y, por ende, no puede involucrarse en la toma de decisiones ni hacerse merecedor de algunos beneficios, como casarse, votar o adquirir una propiedad.  Igualmente, tampoco puede hacerse responsable de algunos deberes, como la responsabilidad económica de otros o participar en una guerra.  Solo mediante la demostración de algunas habilidades y unos conocimientos, el niño puede entrar a formar parte del orden social que, en el caso de las sociedades primitivas, se hace mediante un rito de iniciación y, en el caso de nuestra sociedad actual, debe cumplir con la mayoría de edad.

Socialización Secundaria

Se refiere al proceso en el que una persona, que ya es miembro de la sociedad,  se introduce en las dinámicas propias de instituciones particulares de la sociedad.  Estas instituciones son principalmente de naturaleza laboral, política o religiosa.  Por ejemplo, cuando un miembro de una sociedad ingresa a un trabajo, tiene que adaptarse a ciertas normas y reglas, al igual que cuando se circunscribe en una determinada filiación política o adopta una religión particular.

Bibliografía:

SANCHEZ LEÓN, María Cristina y ORDOÑEZ PINILLA, Camilo y Otros. Pensamiento Filosófico 2, Editorial Santillana, 1ª Edición, 2012, páginas: 79-81.

Actividades:

1.    Realice un comentario sobre el siguiente interrogante: ¿Cuál es la diferencia entre la noción de individuo y la de persona?

2.    ¿Qué relación puede existir entre las personas y la sociedad?

3.   La respuesta al interrogante 2º, enviarla al correo electrónico solo.informes.ita@gmail.com

4.    Fecha límite para la publicación de sus comentarios y el envío de sus correos: 13 de Septiembre/2013.

Las Ciencias Humanas...

LAS CIENCIAS HUMANAS COMO PROBLEMA FILOSÓFICO

Generalmente, cuando hablamos de ciencia pensamos en las ciencias naturales; nos imaginamos un laboratorio de experimentación y un tablero lleno de fórmulas matemáticas.  ¿Pero qué pasa con las ciencias humanas?  Pues no caben, por su puesto, bajo esa imagen del trabajo científico, lo que nos hace pensar si realmente existe una ciencia de lo humano.  ¿Cómo conocer el fenómeno de lo humano?

LA PREGUNTA POR EL HOMBRE

A menudo no comprendemos a los hombres.  Su comportamiento y sus ideas, por más que se sucedan una y otra vez en muchas ocasiones, no dejan de sorprendernos.  Hay algo mágico, es cierto, en las acciones humanas: los hombres pueden transformar su entorno natural, crear conocimiento para explicar y predecir acontecimientos, con su lenguaje son capaces de recrear el mundo y realizan obras y sociedades que pareciera que no se rigen por el curso natural de las cosas.  Pensamos que los hombres son libres y que sus obras son el resultado de una naturaleza distinta a la de los eventos físicos.  Y como seres humanos quisiéramos todo el tiempo que fuéramos mejores.  Deseamos cosas y esperamos realizarlas y no nos quedamos del todo satisfechos con lo que hacemos.  Anhelamos progresar y ser mejores y felices.  Todo esto hace que haya algo en la naturaleza humana que es difícil de explicar.  Si nos ponemos a pensar detenidamente en nuestra condición de seres vivos, nos podemos sorprender aún más.  ¿Por qué somos capaces de pensar y ser conscientes? ¿Por qué nos sentimos distintos de los otros seres vivos y de las cosas?  ¿Cuál es nuestro origen?  ¿Cuál es la razón de nuestra existencia?  Estas preguntas que surgen con naturalidad hacen aún mucho más difícil el problema de comprender lo humano, pues a primera vista no vemos claro cómo es que podemos responder a ellas.   La razón es que la mayoría de esas preguntas no intentan saber qué es lo que es el hombre como ser natural, sino que intentan averiguar cómo debe ser el hombre, qué es lo que debemos hacer con nuestras vidas y cómo y por qué debemos cambiar.  Se trata, en otras palabras, de preguntas éticas, y el conocimiento de lo humano sería una de las maneras más idóneas para acercarse a su respuesta.

El problema del con conocimiento de lo humano es pues de capital importancia desde el punto de vista ético.  Los pensadores griegos de la antigüedad consideraron con razón que este problema filosófico es el fundamental.  Una famosa inscripción en el tempo de Apolo en Delfos le señala a los hombres que el imperativo moral para nuestras vidas es el autoconocimiento: conócete a ti mismo.  Esta parece ser la clave para vivir filosóficamente y lograr la felicidad.  Pero la búsqueda de este conocimiento de lo humano se choca con varias dificultades, entre las cuales la más importante es que para que haya conocimiento parece requisito indispensable que exista un sujeto que conoce y un objeto conocido.  Tradicionalmente se ha pensado que el conocimiento se debe adecuar a los objetos y que es eso lo que lo hace objetivo.  Lo perteneciente al reino de lo subjetivo, a primera vista, es lo que nos puede distanciar de la verdad, al ser un ámbito de lo relativo y variable.  Y para que haya objetividad parece necesario que exista un distanciamiento entre lo subjetivo y objetivo, de tal manera que el sujeto de conocimiento pueda conocer las cosas tal y como son y no simplemente como aparecen.  Sin embargo,  en el caso del conocimiento de lo humano, el sujeto de conocimiento es el mismo objeto de conocimiento.  Esto imposibilita el distanciamiento necesario para lograr la objetividad y hace difícil, si no imposible, el acercamiento a la verdad sobre lo que somos.  Siempre estaríamos, según esto, observándonos bajo nuestros propios velos y prejuicios y la verdad de nuestra esencia estaría lejos de nuestro alcance.  Y en la medida en que en la base de las ciencias humanas persista esta dificultad filosófica fundamental, no podemos pretender un conocimiento de lo humano que sea científico.

LA IDEA DE CIENCIA HUMANA

Si intentamos aplicar el paradigma de conocimiento tradicional al caso del conocimiento de lo humano, podemos pensar que el método de conocimiento de las ciencias humanas debe ser similar o el mismo de las ciencias naturales.  ¿Pero no se trata acaso de un objeto de conocimiento distinto?  ¿Las herramientas de las ciencias naturales no son inadecuadas para el estudio del fenómeno propiamente humano?  En los últimos siglos se ha intentado aplicar las herramientas y procedimientos de las ciencias naturales al caso del conocimiento de lo humano.  Quizás la historia de las ciencias humanas y sociales se pueda explicar en ese sentido como un intento de extender la ciencia de la naturaleza a otros ámbitos, o al menos de limitarla.  Pero semejante pretensión no sólo puede ser perniciosa al darnos un concepto falso de lo que es lo humano, sino que además puede estar fundada en una concepción ingenua de lo que es el trabajo en las ciencias naturales.  ¿Acaso, cuando indagamos en la naturaleza, no la transformamos haciéndola parte de nosotros mismos?  ¿No es cierto también que el conocimiento de la naturaleza nos ayuda a comprendernos mejor?  Además, ¿quiénes son los que hacen la ciencia?  ¿No son los mismos seres humanos?  ¿No evidenciamos lo que somos nosotros al conocer el mundo que nos rodea?  En suma, podemos preguntar un poco provocativamente: ¿qué ciencia no es humana?

EL CASO DE LA CIENCIA HISTÓRICA

El debate sobre la posibilidad de hacer una ciencia humana es muy largo y complejo.  Pensemos pues en un caso ejemplar: el de la ciencia histórica.  ¿Podemos distinguir la ciencia histórica de la historia misma?  Si existiera tal distinción, podríamos hablar de la historia, en términos casi metafísicos, como un conjunto determinado de hechos en los que los seres humanos somos protagonistas.  Esta sería la historia como objeto de conocimiento de la ciencia, el conjunto de los hechos reales; mientras que la ciencia histórica sería el relato estructurado en el lenguaje de esos hechos.  Si el relato es propiamente científico, desde el punto de vista tradicional, correspondería con los hechos reales.  Pero ¿cuáles hechos?  ¿Qué es lo que hace a un hecho histórico?  Pareciera más bien que es la misma ciencia histórica la que decide qué hechos son relevantes y qué  hechos no lo son, qué se puede considerar como histórico y qué no.  En ese caso deberíamos estar tentados a pensar que es la ciencia histórica la que determina los hechos aunque pueda parecer extraño a primera vista. Pero no hay nada de extraño en esto; del pasado sólo tenemos el relato y la creencia en la existencia de consecuencias actuales de esos  hechos, a los que sólo podemos acceder a través del relato mismo.  La historia, como hecho, no se distinguiría de la historia como autocomprensión de nuestro pasado en el discurso.  Los criterios para seleccionar lo que es históricamente relevante pueden variar y es necesario discutir con anterioridad qué tipo de sucesos deben ser considerados como significativos y cuáles como superficiales.  Nuestra historia será pues nuestro relato o autocomprensión de los acontecimientos que, según un criterio determinado, consideramos relevantes para explicar hechos actuales o para explicar conductas del pasado mismo.  No hay una descripción puramente objetiva de esos hechos que sea radicalmente independiente del sujeto que intenta explicar su propio pasado. 

La ciencia histórica se revela así como un problema filosófico.  Es necesaria una filosofía de la historia que explique las condiciones que hacen posible ese conocimiento, haciendo una relación de sus límites y capacidades.  Algunas filosofías de la historia, como el historicismo, proponen la posibilidad de elaborar una ciencia capaz de predecir los acontecimientos futuros, creyendo que los hechos históricos se rigen por leyes generales o necesarias.  Pero esto es creer que la ciencia histórica se puede o debe comportar como una ciencia natural.  Pero, en la medida en que la noción de objetividad de la ciencia histórica (y tal vez de todas las ciencias humanas) sea distinta a la de las ciencias naturales, no es posible.  La ciencia natural misma ya constituye un problema para la filosofía y, a menudo, ha sido necesario recurrir a las ciencias humanas para explicar el fenómeno de las ciencias naturales.  El hecho mismo de que no podamos predecir el avance futuro de nuestros conocimientos científicos hace impredecible nuestro futuro histórico, en la medida en que nuestra historia (los acontecimientos históricos) estén determinados también por nuestros avances científicos.  Así, una característica que es propia de las ciencias naturales, como es la capacidad de predecir sucesos futuros, no parece poder aplicarse al caso del conocimiento de lo humano.  Las ciencias humanas tienen pues un carácter distinto al de las naturales y son, de suyo, problemáticas en la medida en que pretendamos hablar de objetividad en ellas desde una perspectiva ingenua.

Lo que tenemos que hacer, al parecer, es ampliar considerablemente nuestra noción de conocimiento científico.  Ser científico no puede ser sólo experimentar con batas blancas en un laboratorio y construir fórmulas matemáticas para predecir sucesos.  Eso dejaría de lado la posibilidad de nuestra autocomprensión.  Debemos pensar en el conocimiento como algo más general, como la capacidad de explicar efectivamente lo que nosotros somos y lo que nos rodea desde un punto de vista puramente humano.  Será necesario, por su puesto, hacer una epistemología de la historia como ciencia, por ejemplo.  Epistemología quiere decir un estudio sistemático de los principios que hacen posible ese conocimiento.  Pero es estudio epistemológico no puede ser sólo lógico, debe comprender también a la ciencia como un fenómeno humano, que surge entre los hombres, por los hombres y para los hombres.  Mientras no reflexionemos en esto, será muy difícil hablar de ciencias humanas  y sociales, y el proyecto de comprendernos a nosotros mismos seguirá siendo problemático.  Los científicos sociales deben desprenderse de su complejo, admitiendo que no toda la ciencia debe regirse por los parámetros (que ni siquiera están del todo claros) de la ciencia natural.  Y los científicos naturales también deben aceptar su lugar, no como funcionarios de una empresa pura, alejada de la realidad humana, sino como sujetos de conocimiento que son ante todo, humanos.  Los científicos naturales también deben verse a sí mismos como humanistas.  Esa, tal vez es la clave de su autocomprensión.

Bibliografía:

VALERO, Carlos Arturo, GALINDO, Luis Eduardo y Otros. Filosofía 11º,  Editorial Santillana Siglo XXI, 1ª Edición, Santafé de Bogotá, 2000.  Pág. 68-71.

Actividades:

1.    Con base en la información del texto, realice un comentario sobre el siguiente interrogante: ¿Qué es un hecho histórico?

2.    ¿La ciencia histórica puede predecir los acontecimientos del futuro? ¿Por qué?

3.    La respuesta al interrogante 2º, enviarla al correo electrónico solo.informes.ita@gmail.com

4.    Fecha límite para la publicación de sus comentarios y el envío de sus correos: 14 de Junio/ 2013.

Aprender a Filosofar

APRENDER A FILOSOFAR

Al hacer filosofía se involucra al ser humano completo, no solamente su capacidad de razonar como una acción fría despegada de las emociones y de las circunstancias. Toda nuestra actividad vital viene acompañada de emociones y ellas son las que promueven u obstaculizan nuestras acciones en la forma de actitudes.  La filosofía requiere de una actitud específica.  Es necesaria una actitud crítica respecto del conocimiento que recibimos de otros y también respecto de nuestros propios prejuicios, de nuestros hábitos y de nuestros sentimientos.  Eso significa estar en disposición de tolerar y promover el examen de todo aquello que llega a nuestra conciencia por más afecto que les tengamos a nuestras viejas ideas.  Quien de entrada acepta que todo su pensamiento es correcto, pierde la oportunidad de desarrollar la actividad filosófica.

Plomería filosófica

¿Es la filosofía como la plomería?  He hecho esta comparación en varias ocasiones, queriendo recalcar con ello que el filosofar no es sólo admirable, elegante y difícil, sino además necesario.  No es opcional.  (…)  La plomería y la filosofía son actividades que surgen debido a que culturas desarrolladas como las nuestras tienen bajo su superficie un sistema bastante complejo que usualmente pasa inadvertido, pero que algunas ocasiones no funciona como es debido.  Esto puede tener graves consecuencias en ambos casos.  Cada sistema abastece las necesidades básicas de los que viven encima de él.  Cada sistema es difícil de reparar cuando tiene fallas, porque ninguno fue conscientemente planteado como un todo.  Ha habido muchos intentos ambiciosos por reformarlos.  Pero, para los dos sistemas, las complicaciones existentes usualmente están muy difundidas como para permitir un nuevo comienzo radical.

Ninguno de los dos sistemas tuvo nunca un diseñador especializado que supiera exactamente que necesidades tendría que satisfacer.  Por el contrario, los dos han crecido imperceptiblemente a través de los siglos en la misma forma en que crecen los organismos.  Están siendo atendidos gradualmente, aunque de forma constante, para satisfacer las exigencias cambiantes de los estilos de vida que se ramifican encima de ellos.  En consecuencia, ambos sistemas son ahora muy complejos.  Cuando surge un problema, se requiere un conocimiento especializado si es que ha de haber la esperanza de localizar la falla y corregirla”.

Mary Midgley, plomería filosófica.

Bibliografía:

GALINDO NEIRA, Luis Eduardo, SERRANO LÓPEZ, Federico Guillermo y OTROS.  Filosofía 11º, 1ª edición, Santafé de Bogotá, Editorial Santillana, páginas 15, 16; 2006. 

Actividades:

1.    En la lectura se habla de un “sistema bastante complejo que usualmente pasa inadvertido, pero que en algunas ocasiones no funciona como es debido”.  Está claro a qué sistema se refiere en el caso de la plomería, pero, ¿a cuál sistema hará referencia en el caso de la filosofía?  ¿De qué modo un sistema como este puede funcionar mal? Realice un comentario sobre el siguiente interrogante: ¿Qué consecuencias negativas puede tener el mal funcionamiento del sistema filosófico de una cultura?

2.    ¿Cuáles son los inconvenientes que impiden reparar los sistemas de plomería y filosofía?

3.   La respuesta al interrogante 2º, enviarla al correo electrónico solo.informes.ita@gmail.com

4.    Fecha límite para la publicación de sus comentarios y el envío de sus correos: 22 de Marzo/2013.